Віра як акт розумної волі

Віра як акт розумної волі (згідно із вченням Максима Сповідника і Томи Аквінського).

В середньовічній філософії віра тлумачилася перш за все як "теологічна чеснота", породжена спільною діяльністю двох людських здібностей — розуму і волі, які співдіють із благодаттю Бога. Оскільки "віра" є теологічною чеснотою, то перш за все необхідно виявити, чим же взагалі є чеснота згідно з Томою, якою є структура доброчесної дії. Структура доброчесного акту згідно з Томою Аквінським стала предметом аналізу у багатьох дослідників, серед яких необхідно назвати Е.Жильсона , Ю.Шрейдера . Саме останній дослідник, на нашу думку, наблизився до адекватного розуміння концепції Томи. Завданням нашого дослідження є комплексний аналіз антропологічних основ акту віри. А саме, оскільки за Максимом і Томою, віра є чеснотою, то застосування схем доброчесного вольового акту до віри дозволить принципово по-новому прояснити всі елементи єдиної для цих авторів доктрини про структуру вільного акту здійснення чеснот. Спочатку необхідно зрозуміти структуру вольового акту, потім – чесноти як вольового акту, потім – віри як чесноти. Останнє дозволить адекватно зрозуміти логіку тверджень Томи щодо співвідношення віри і розуму, Одкровення і науки, теології та філософії.

Вчення Томи про волю, викладене в "Сумі теології" (STh II a I ae, 6-17) не є простою християнізацією відповідної арістотелівської концепції. Властиве Томі розуміння волі та вільного вибору закорінене в християнській теологічній традиції. Складна схема структури вільного вибору запозичена Томою Аквінським із 36 глави "Точного викладу православної віри" св. Іоанна Дамаскіна . Своєю чергою, св. Іоанн Дамаскін лише викладав тези вчення св. Максима Сповідника, що на основі арістотелівської психології створив власну, класичну для середньовічної філософії, концепцію структури вольового акту. Це вчення Максим Сповідник докладно виклав у "Посланні до Маріна пресвітера" і в "Діалозі з Пірром" . Ця структура передбачає єдність волі з розумом у власне вольовому акті, необхідність взаємодії з Божою благодаттю для набуття вольовими діями характеру чеснот. Саме ця схематика вольового акту Максима, Дамаскіна та Томи є ключем до розуміння понять віри, надії, любові в "Сумі теології" Томи.

Першим специфічним для середньовічної християнської теології моментом є розрізнення "волі взагалі" та "конкретного акту воління". Воля взагалі – це природне для розумної душі бажання загального блага. Це благо є щастям, блаженством, до якого спрямована воля як бажання розумної душі. Таке твердження постулюється як очевидне, хоча має і цілком очевидні корені в платонізмі та арістотелізмі, і є характерним саме для систем об’єктивного ідеалізму. Оскільки і східна патристика Максима та Дамаскіна, і західна схоластика Томи однаково є системами об’єктивного ідеалізму, однаково залежать від Арістотеля і Платона, то немає нічого дивного в констатації такого роду очевидності, що воля не лише має прагнення до блага взагалі, але по суті і є таким прагненням. Наявність у людині такого роду прагнення була закріплена догматично, оскільки саме наявність у Христа як людини такого роду волі, названої "природною", стверджувалась у формулах Шостого вселенського собору. Цей собор перебував під впливом теології Максима, який доводив, що у Христа було саме такого роду природне прагнення, що проявлялося в його поведінці — від Його бажання спасти людство до страху перед смертю в Гетсиманському саду: все це природні для людини бажання щасливого життя для людяності – всієї чи своєї.

Конкретний акт воління – це бажання не кінцевої мети, тобто блага взагалі, а якогось окремого блага. Такого роду бажання благ розумною душею може бути спрямоване на духовні та чуттєві реальності, але може і збігатися із природною волею, бути лише підтвердженням бажання блага взагалі, підтвердженням природної волі.

Віра як акт розумної волі Бажання блага взагалі, природна воля, не вимагає знання цього блага та його оцінки розумом. Прагнення до блага взагалі є інтуїтивним, природним для розумної душі. Бажання ж окремих благ передбачає їх знання та оцінку. Для того, щоб прагнути до Єдиного Бога-Блага, не треба пізнавати все інше та відрізняти це Єдине Благо. Достатньо довіритися природному потягу розумної душі до Блага. Але щоб прагнути до окремих благ, необхідно їх розрізняти, необхідно пізнавати предмети бажання, зокрема для того, щоб вибирати серед двох чи багатьох предметів бажання. Таким чином, цілком логічно, що сама специфіка бажання чогось, а не блага взагалі, передбачає єдність вибору бажання із оцінкою розумом предмету бажання.

Створена на основі арістотелівської психології теорія структури конкретного вольового акту і передбачає єдність вольового та розумного у людському виборі конкретного блага. Бажання якогось конкретного блага саме по собі є розрізненням його та прагненням до нього, що вже передбачає пізнавально-дискуривний та вольово-вибірковий моменти в їх єдності. Після первісного імпульсу розсудку та волі до предмету бажання відбувається "дослідження", "розгляд", "обмірковування" та "рішення", що є елементами оцінкового судження розумом щодо предмету бажання. "Дослідження" є інтенцією розуму щодо предмету бажання, концентрацією уваги на ньому, оцінка предмету. "Розгляд" є оцінюванням досяжності предмету бажань. "Обмірковування" є пошуком можливих шляхів досягнення бажаного, пошуком засобів для здійснення бажання. І всі ці зусилля розуму завершуються "рішенням", судженням розуму, в якому предмет бажання та прагнення до нього схвалюються. І лише після "рішення" розуму наступає власне момент акту волі, "вибір". Воля розумної душі вибирає або не вибирає схвалене розумом. Певна самостійність акту вибору волі щодо схваленого розумом і є центральним моментом свободи. Людина може не підтвердити схваленого розумом рішення і на цій стадії відмовитися від бажання, не підтвердивши діяльності розуму діяльністю волі. У разі підтвердження вибором волі судження розуму слідує імпульс душі до дії та здійснення дії.

Якщо бажання блага взагалі є природною волею, спільною для всього людства, то конкретні бажання як акти розуму та волі є індивідуальними, є волею персональною. Першій волі – природній – належить свобода незалежності та людської гідності, другій волі – індивідуальній – свобода вибору. При цьому, за Максимом та Томою, людська особистість є справді вільною, коли актами вибору підтверджує лише загальне прагнення до блага, тобто коли підкорює індивідуальну волю природній. Адже тут здійснюються одночасно обидві свободи – природна незалежність людини як духовної істоти та свобода індивідуального. Акт доброчесний якраз і характеризується такого роду складною структурою реалізації свободи. Сам по собі акт вибору є поєднанням діяльності розуму та волі, а оскільки чеснота є вибором природного блага, спрямованістю до нього, то складний акт розуму та волі виявляється підтвердженням простого устремління до блага природної волі, волі як такої. Дискурсивні воля та розум в акті вибору чеснот підтверджують інтуїтивне прагнення волі та розуму до Блага. У цілому акт здійснення чеснот виявляється складним поєднанням дискурсивного та інтуїтивного, раціонального та вольового. Фактично, в здійсненні чеснот беруть участь розум та воля, представлені своїми інтуїтивними та дискурсивними сторонами. Однією з особливостей психології та антропології Максима і Томи є твердження про єдність дискурсивних та інтуїтивних проявів волі та розуму. Максим і Тома критикують спроби оцінити дискурсивний розсудок та інтуїтивний розум як різні здібності душі, підкреслюють єдність раціональної здатності людини, доводять, що розсудок є лише обмеженим проявом розуму. Так само і воля є єдиною здібністю, в якій наявні елементи інтуїтивного прагнення до блага та дискурсивного підтвердження цього прагнення чи схильності та вибору інших благ, необхідно обмежених. Тома стверджує, що якби загального блага не існувало, не було б прагнення до щастя, до блаженства, то і воля була б лише дискурсивною, лише актами вибору конкретних благ. Очевидно, що виділення інтуїтивного моменту у волі та визначення за цим моментом права бути волею взагалі, суттю волі – це наслідок об’єктивно-ідеалістичного теологічного світогляду Максима та Томи. Так само, якби не існувало загальної Істини як предмету для інтуїції розуму, то розум був би лише дискурсивним. Такі тези Томи підтверджують принципову єдність розсудку та розуму, індивідуальної та природної воль. Ці здібності душі, спрямовані на конкретне, є розсудком та індивідуальним вибором, а спрямовані на загальні істину та благо – є розумом та природною волею.

Тома і Максим доводять, що віра є актом волі та розуму. Таке доведення можливе, лише коли в самій структурі вольового акту виявлено раціональний елемент. І раціональне "рішення", що передує власне вольовому "вибору", є настільки важливим, що суб’єктом віри за Томою і є перш за все розум. Згідно із Томою, розум є суб’єктом віри як дискурсивна здатність, а не інтуїтивна. Розум приймає певне судження (твердження) як вірогідне, але при цьому інтуїтивна очевидність істинності цього судження якраз і відсутня. Так само відсутня і дискурсивна доведеність твердження, щодо якого відбувається судження прийняття його як вірогідного. Адже доведене твердження оцінювалось би не як вірогідне, а як доведено-істинне. По відношенню до останнього є неможливими судження вибору розуму, в якому він приймав би твердження чи за вірогідно істинне чи за істинне. Адже констатація істинності доведеного знання чи інтуїтивно-очевидного – автоматична, і входить вже в саме несумнівне знання. Віра – це судження розуму, що вибирає певні твердження як істинні в умовах, коли предмети цих тверджень "невидимі" для інтелектуальної чи містичної інтуїції, а також "недоведені" для дискурсивного розуму в теоретичних системах. Тома підкреслює, що це судження розуму, яке є вірою, здійснюється під визначальним впливом волі, і навіть "усередині" вольового акту віри. Власне, перше досягнення Максима і Томи якраз і пов’язане з виявленням не лише раціонального елементу у вольовому акті віри-довіри, але й доведенні центральної ролі цього раціонального елементу для існування акті віри.

Отже, вольовий акт, яким власне є віра, є не лише "вибором волі", але й "попереднім рішенням розуму". Але аналіз віри у Максима та Томи не зупиняється на розглянутому нами твердженні, що віра є актом розуму та волі в їх єдності. Подальші твердження про віру як розумно-вольовий акт зумовлені загальною теорією людської діяльності, згідно з якою кожна дія створеної істоти має місце лише у спів-діяльності з дією Бога. Таке вчення про тотальну участь Бога в кожній дії створеного світу було відкрито сформульовано Псевдо-Діонісієм Ареопагітом. Людина існує та діє у всезагальному існуванні. Це всезагальне існування є діями Бога, що пронизують світ та є істинними причинами загальних та індивідуальних подій. Тому кожен вчинок людини, а також кожна дія та воління мають своєю причиною Бога і людину, бо існують лише в такій спів-діяльності. Подвійна причинність не віднімає у людини свободу, оскільки Бог спів-діє всім вчинкам, думкам і волінням людини в загальному відношенні, і лише доброчесним — в індивідуальному. Наприклад, Бог співдіє людській здатності воління взагалі, даючи можливість їй існувати та діяти, а також співдіє волінням, спрямованим на добро, і не співдіє спрямованим не на добро. Добро як ціль задає норми волінь, яким Бог спів діє, не лише підтримуючи воління, але й конкретно. А в момент воління, спрямованого на зло, Бог підтримує існування та діяльність людини, але не спрямованість цієї діяльності. Дія Бога, що підтримує людське існування та дії природних здібностей, називається в середньовічній метафізиці благодаттю. Так само називаються і дії, що підтримують конкретні акти, спрямовані на благо. Зауважимо, що ці акти мають ту ж загальну спрямованість, що й здібності взагалі, – на благо, а тому твердження про підтримку благодаттю не лише загального, але й конкретного в акті доброчесності – є цілком послідовним у цій системі понять. Благодать підтримує кожну дію не через необхідність такого роду співдії після гріхопадіння, як тлумачать деякі дослідники. Благодать підтримує кожну дію через те, що це дія створеної істоти, що існує та діє завдяки причетності до існування та дій Першопричини та Самобуття – Бога. Тотальна присутність Бога, проникність Його спів-діяльністю всього створеного часто описується як ідеальне Боже світло, що пронизує все матеріальне та душевне. А життя, воління, мислення є співдією із цим "світлом". Така метафізика постійно діючого Бога є вченням про Бога, що завжди відкритий створеному у своїх діях, у своїй присутності, у своїй благодаті. І саморозкриття Любові-Блага в її діях, що підтримують все створене, зустрічається в чеснотах із розумом та волею людини як саморозкриттям людини. Існування в співдії з Богом, у співдії, що є взаємним саморозкриттям, і характеризує спосіб буття та дії людини як створеного сущого.

Таким чином, будь-яка вольова дія, оскільки вона є дією створеної істоти, співдіє з Божою діяльністю. А отже, в акті віри крім вольового "вибору" та раціонального "рішення" необхідно діє і благодать Бога, що співдіє і волі, і розуму. При цьому співдіє і волі, і розуму – як здатностям, щоб вони могли діяти взагалі, тобто воліти та думати. І співдіє конкретним волінням, якщо вони спрямовані на благо, і конкретним думкам, якщо вони спрямовані на істину. Благодать не співдіє тим конкретним волінням, що не спрямовані на благо, і конкретним думкам, не спрямованим на істину. В останніх актах благодать діє лише настільки, щоб підтримувати воління та мислення як властивості, підтримувати ці діяльності взагалі, як природні вияви душі. Адже незалежно від того, чого хоче особистість у конкретному акті воління, природна воля (воля як здатність душі) спрямована на благо; незалежно від того, що думає розум в конкретному акті мислення, саме мислення як природна здатність спрямоване на істину.

Саморозкриття Бога в Його діяльності називається одкровенням. Бачення самих дій Бога – це надприродне містичне одкровення. Слова Бога та чудеса, здійснені в історії, – це надприродне одкровення, зафіксоване в Писанні надійними свідками. Спостереження наслідків дій Бога в світі – це так зване природне одкровення. Віра як акт розуму та волі має ці саморозкриття Бога своїм предметом, так само як і самого Бога як Істину та Благо. У здійсненні актів розуму та волі, спрямованих на одкровення, також має місце співдія із благодаттю, що підтримує волю та розум в їх діяльності. У містичному одкровенні співдією благодаті споглядається сама благодать. У пізнанні Писання співдією благодаті усвідомлюється смисл слів та зображених подій. У природному одкровенні співдією благодаті усвідомлюється наявність Першопричини, її творчої та впорядковуючої діяльності. Благодатна відкритість Бога як об’єкту пізнання та благодатна співдія акту пізнання – це дві умови можливості акту пізнання в християнській метафізиці Максима та Томи. Очевидно, що простір для свободи думки, "рішень" розуму, так само як і простір для свободи волі, "вибору", в цих системах об’єктивного ідеалізму є досить вузьким, але він все-таки є.

Після аналізу теорії людського акту як такого, що відбувається в співдії з благодаттю, з діями Бога та в спрямованості на саморозкриття Бога, його одкровення, стає можливою повна реконструкція вчення християнської середньовічної метафізики про структуру акту віри.

Згідно із Максимом і Томою, складовими чесноти, як виявив попередній аналіз, є "рішення розуму", "вибір волі", причому їм обом співдіє Божа благодать у двох аспектах: саморозкритті Бога як об’єкта та власне спів-дії самим актам розуму і волі. Зосередимо увагу на вірі як справі розуму, що виносить "рішення".

"Рішення розуму" в акті віри, як і будь-яке судження розуму, відбувається в співдії з Божою благодаттю. Згідно з цим, Тома і говорить, що віра неможлива для розуму самого по собі, без співдії благодаті. І коли пам’ятати, що для Томи будь-яка думка, особливо ж істинна, неможлива без співдії благодаті, то твердження про віру як дар Бога розумові не характеризує віру як щось екстраординарне. Для християнського об’єктивного ідеалізму середньовіччя благодатність всіх думок, особливо ж істинних, була природною.

Але сам розум не породжує віру і в іншому відношенні. Акт прийняття розумом чогось за істину є необхідним елементом віри, але недостатнім для існування віри як такої. Навіть за цілковитої благодатності "рішення розуму" прийняття ним істин є лише попереднім щодо "вибору волі". Згідно із Томою, розум навіть не спрямовує волю (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 1): "вибір волі" може як враховувати "рішення розуму", так і не зважати на нього. Людина вільна актом волі не погоджуватися із тим, з чим вона є згодною актом розуму, про що ми вже писали вище.

І все-таки "рішення розуму" є важливим попереднім етапом щодо суто вольового вибору – власне вірити чи ні. І цей етап є саме розмірковуваннями щодо предметів віри, вірогідності їхнього існування. Згідно із Томою, позитивні для віри розмірковування завжди мають статус не аргументації, що доводить необхідне знання, а аргументації, що переконує, ґрунтованою на вірогідності (In Boetium de Trinitate, 2.1. ad 5).

Відомі п’ять "доказів" існування Бога, описані на початку "Суми теології", самим Томою оцінюються як via, "шляхи" до впевненості в вірогідному існуванні Бога. Тома наполягає, що ці п’ять розмірковувань не можуть бути доказами існування Бога і стверджує, що, на його думку, такі докази взагалі неможливі. Істина існування Бога приймається на віру. Розмірковування про те, що Бог напевно таки існує, є лише попереднім "рішенням розуму", судженнями, що наводять переконливу аргументацію, основану на вірогідності. "Вірогідно Бог існує" – такий висновок розуму. Тома заперечує для розуму можливість на основі будь-яких розмірковувань винести судження "Бог необхідно існує", тобто довести існування Бога.

Так само підставами для позитивного рішення розуму щодо істин, в які можна вірити, за Томою є Св. Письмо та історично зафіксовані чудеса. Св. Письмо і чудеса слугують основою для впевненості розуму у вірогідності істинності не лише існування Бога, але й надприродних істин щодо Нього, якими є Таємниці Трійці, Втілення і т.п. "Щоб підтвердити ті істини, які виходять за межі природного знання, віра дає видимі прояви діл, що перевищують всі можливості природи". Серед таких чудесних надприродних подій, що можуть стати опорою для віри розуму в надприродні Таємниці, Тома називає воскресіння мертвих, чудеса Ісуса, прийняття християнства язичницьким світом (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 1). Але щодо таких надприродних істин, за всієї фундаментальності Св. Письма та чудес, розум насправді має ще менше підстав для позитивного "рішення". Доведення в цій царині взагалі неможливі для розуму самого по собі. Розум оцінює Св. Письмо та чудеса лише як основу для аргументацій, що певною мірою переконують, оскільки основані на вірогідностях. Тома вважає, що підстави для віри, які надаються розуму в Св. Письмі, в чудесах, є більш важливими для віри, ніж аргументи природної теології. Адже релігійна віра є вірою в надприродне, і вияви надприродного (чудеса), зафіксовані надійними свідками, більш переконливі, ніж вірогідні судження, в яких виводиться можливість надприродних причин для існування чи порядку світу, тощо.

Бог співдіє "рішенню розуму" своєю благодаттю. Тома говорить про те, що розум отримує внутрішнє натхнення від Бога, що допомагає сформувати переконаність розуму на основі даних природного та надприродного одкровення, тобто на основі аргументації "п’яти шляхів" та Св. Письма і чудес. Така співдія є причиною "рішення розуму" так само, як і сама людина, що мислить. Але людина, однак, завжди зберігає інтелектуальну свободу сумніватися, при чому сумнівам благодать не може бути перешкодою, оскільки їх корінь – лише в особистості. Благодать дає розуму впевненість у позитивному рішенні щодо істинності положень, що приймаються в акті віри, причому ця впевненість переживається людиною як більша за впевненість, що існує щодо вірогідних суджень розуму, які добре аргументовані (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 9). Даних природного та надприродного одкровення завжди недостатньо для того, щоб розум сам по собі, без "внутрішнього надхнення" від Бога, прийняв за істину догмати віри.

Важливим внеском розуму також є можлива аргументація на користь сумнівності інших релігій чи єретичних доктрин. Такого роду розмірковування не є також вирішальними, але надають додаткові аргументи для переконаності розуму.

Отже, "рішення розуму" прийняти щось вірою є актом, що приймає як істинні переконливі аргументи, що спираються на вірогідно істинні дані одкровення чи судження самого розуму. При цьому впевненість розуму є результатом не лише самого розуму, а й дії благодаті, що дає розуму "внутрішнє натхнення" бути впевненим. Судження розуму самі по собі не є всією вірою, але лише її першим елементом, але такий елемент розмірковування про предмети віри існує навіть по відношенню до надприродних Тайн, власне незбагненних для розуму. Незбагненність їх не заважає розуму, особливо при натхненні благодаті, розмірковувати і деякою мірою переконуватися, що Бог вірогідно є Трійця, тощо.

Після "рішення розуму" у вірі як доброчесному акті ми очікуємо "вибору волі". І справді, Максим і Тома постійно підкреслюють, що після акту розуму в вірі відбувається акт волі, який теж можливий лише у взаємодії з благодаттю, але є саме вільним вибором волі – вірити чи ні.

В акті віри воля надає власну згоду на "рішення розуму". Тома стверджує, що "обмірковувати із згодою, – такою є, отже, відмінна властивість віруючого: саме цим акт віри відрізняється від інших розумових актів, що стосуються виявлення істини та неістини" (STh II a II ae, 2, 1, ad Resp). В акті віри згода волі обов’язково слідує за судженням розуму, і не існує окремо від нього. Навіть більше – в акті віри без зв’язку із попереднім актом розуму воля не має власної дії. Цей момент особливо підкреслюється Томою, який наполягає, що воля дає власну згоду лише на рішення розуму, а не на істини віри, що були б відкриті волі безпосередньо. Останнє і неможливе, оскільки воля може висловлювати згоду лише щодо пізнаного, а пізнання здійснюється лише через розум, а сама воля ніяк не може пізнавати, виносити судження, на які вона могла б дати згоду. Таким чином, специфіка акту віри не лише в тому, що судження розуму повинно бути обов’язково доповнене згодою волі, але й в тому, що воля дає згоду лише на судження розуму. В останньому Тома також бачить відмінну властивість віри, і заявляє, що віра лише волі просто неможлива, оскільки в вольовому акті необхідно є момент раціонального рішення, що передує власне вибору волі. Таким чином, акт волі у вірі обов’язково супроводжується попереднім актом розуму. Сам акт віри існує лише відносно цього рішення розуму. Але при цьому будь-які "рішення розуму" не є обов’язковими для волі, а лише вірогідними судженнями, які є матеріалом для вибору волі. В акті віри "розум не спрямовує волю" (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 1). Людина вільна не погоджуватися, якими б переконливими не були б судження розуму. Оскільки ж повне доведення не має місця в акті розуму, але для волі надаються лише вірогідні судження, то віра є згодою волі, що відбувається без повного дослідження. А отже, віра супроводжується дослідженням розуму, але не зумовлюється ним . Якби дослідження було повним і мала б місце згода з необхідно доведеним у дослідженні, то це був би акт наукової констатації істини, а не віри.

Згода волі на рішення розуму є необхідним завершальним актом для власне прийняття розумом істини одкровення. Без такої згоди розум сам по собі не повірить. Рішення розуму саме по собі ще не є вірою, але лише актом: "в це вірити можна", а вибір волі і є власне: "в це віримо". Таким чином, розум вірить не сам по собі, але лише через дію волі, що завершує його судження вільною згодою. Або не погоджується. Цим самим віра відрізняється від інших актів, "адже в науці і гіпотезах схильності до чогось за причиною волі немає, але є лише схильність до чогось унаслідок розмірковування" (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 3).

Акт згоди волі можливий, як і всякий акт у створеному світі, лише в спів-діяльності з благодаттю. Щодо акту згоди у вірі Тома особливо підкреслює, що воля погоджується із істинами віри тільки тому, що є натхненною благодаттю. Акт згоди є співдією, синергією вільної волі людини та благодаті Бога. Благодать при цьому не примушує волю, а лише підкріплює її згоду, у випадку, якщо така наявна. Благодать дає волі дар впевненості у згоді, що висловлюється. Впевнена згода волі, спричинена співдією благодаті, підтверджує впевненість розуму, чиє рішення також підкріплювалося благодаттю, внутрішнім натхненням, дарованим Богом. Воля при цьому залишається вільною і може не погоджуватися, незважаючи на загальну дію благодаті у підтримуванні дій волі взагалі. Воля, що не погоджується із істинами віри, не зазнає співдії благодаті, якою б надавалась впевненість у згоді. Згода передує такій благодаті. Немає згоди – немає і підкріплення такої конкретної згоди конкретним актом благодаті, що дарує впевненість.

Тома поглиблює вчення про взаємопов’язаність розуму, волі та благодаті, доводить, що саме така структура віри робить виправданим дарування спасіння Богом за віру як акт вільної волі:

"увірувати – означає здійснити розумовий акт прийняття божественної істини завдяки велінню волі, що рухається Богом через благодать; тим самим цей акт [віри – Ю.Ч., Т.Л.] перебуває під контролем вільної волі і спрямований до Бога. Акт віри тому і є заслугою. Тобто віруючий заслуговує нагороди за віру в те, чого він не бачить. Немає заслуги (і нагороди) в тому, щоб вірити в те, що є видимим, оскільки віра тут не потрібна, якщо можна просто бачити. Вченого спонукає до згоди міць вичерпних доказів. У подібній згоді немає заслуги" (STh II a II ae, 2, 9).

По відношенню до знання віри немає, оскільки доведене знання не потребує тієї раціонально-вольової благодатної згоди, якою є віра. Якщо антична "пістіс" та давньоєврейська "довіра" виникали в ситуації знання та були відповідно – "впевненістю" в пізнаному та "довірою" до обіцянок Бога, який відкрився і був пізнаний , то середньовічна віра християнських метафізиків виникає в ситуації незнання, опертя лише на вірогідності.

Така ситуація незнання предмету віри – незнання, яке однак, не є повним, і створює ситуацію описаної вище свободи віри. Бог не примушує людину жодним чином, що мало б місце, якби Він чи інші предмети віри були б пізнаними – через інтуїцію або через доведення, що були б необхідним знанням. Така ситуація розширює простір для персонального ставлення людини до Бога, персональної вольової довіри. Адже в ситуації знання Бога було б місце лише для віри-довіри.

Для адекватного розуміння концепції Томи про акт віри необхідно пам’ятати, що Божа благодать є так само складовим елементом акту віри, як і акти розуму та волі. Адже віра настільки ж є даром від Бога, актом самого Бога в людині, наскільки й актом розуму і волі, дією самої людини. Ми вже мали нагоду сказати, що благодать співдіє і розуму, і волі, що вона відкривається для них як внутрішнє натхнення. Бог діє і "ззовні", коли розкривається як предмет віри, предмет для розумного та вольового акту. Одкровення є благодаттю. Бог відкривається, виявляє себе для людини, оскільки є Любов’ю. Бог є Любов, що не може не виявляти себе, не може не відкриватися. Бог відкривається як природний лад, як підґрунтя совісті, як гарант раціональності та моральності, – все це називається природним одкровенням. Бог відкривається в історії, у словах пророків, у чудесах. Бог відкривається у своєму Слові, що втілилося, говорило та творило чудеса, спасало людство аж до власної смерті та воскресіння. Чудо воскресіння є центральним предметом для віри, на якому видно всю її специфічність. Розум знаходить підстави для віри в надійних свідках – апостолах і "п’ятистах мужах", яким являвся воскреслий Христос. Але згода волі є принципово необхідною для віри у воскресіння, яке є вірогідним, адже його самі сьогоднішні християни не споглядали і щодо нього немає доведень із необхідністю, лише переконливі аргументи, що підтверджують вірогідність. І власне визнання воскресіння відбувається співдією благодаті, без якої є неможливою християнська впевненість в істинності судження "Христос воскрес!" та згоді "Воістину воскрес!", – впевненість, заради якої люди ставали мучениками. За Томою, саме благодатний елемент віри робить її принципово відмінною від усіх "переконань" та "гадок". Одкровення в Новому Заповіті та Церкві досягає своєї повноти, можливої для людей в цьому світі. В одкровенні Бог відкривається як Істина. Бог є предметом віри як Істина. Але це Істина, що повністю буде пізнана лише в житті майбутньому, а зараз є предметом часткового пізнання та віри.

Теорія віри як чесноти, а отже акту волі, дозволяє створити теорію складної структури віри, в якій беруть участь: інтуїтивний розум, що встановлює норму для теоретичної віри, дискурсивний розум, що власне виносить рішення теоретично вірити, інтуїтивна воля, що встановлює норму для практичної віри, дискурсивна воля, що вибирає практичну віру, а також благодать, що співдіє всім чотирьом сторонам діяльності душі. Інтуїтивні здатності телеологічно спрямовані на Істину-Благо-Любов та відкриті до предметів власних інтуїцій, прагнуть до існування в причетності до них. Ця надперсональна телеологічність підкріплюється чи не підкріплюється в ініційованих особистістю актах рішення розуму та вибору волі — вірити чи ні, довіряти чи ні.

До речі, уявлення середньовічних авторів про складну структуру вольового акту, в якому синтезуються цілеспрямованість та ініціативність, схильності та вибори, раціональне та власне вольове, підтверджується сучасною психологією навіть в підручниках . Це – очевидні положення з часів Арістотеля. Але застосування цієї схеми вольового акту до віри – це заслуга Максима та Томи. При цьому Тома вбачає місце для віри в двох моментах вибору: рішення дискурсивного розуму та вибір дискурсивної волі, а Максим вбачає можливість назвати надприродною вірою впевненість інтуїтивної волі в Благові, до якого вона спрямована і з яким єднається. Перша інстанція віри чи невіри приймає рішення, вірити чи ні попереднім роздумам щодо існування Бога, які почасти називають доказами існування Бога, вірити чи ні авторитету Св. Письма, Передання, вчительства Церкви. Але ці рішення мають попередній характер. Друга ж інстанція віри – вибір волі – вирішує, довіряти чи ні всім цим роздумам, вченням, догматам, і взагалі – довіряти особисто чи ні Богові як особистості. Ця друга інстанція віри є головною для християнських мислителів середньовіччя. Якщо віра розуму – це звичайне явище для всіх філософів, то віра волі як довіра особистості до Особистості Бога – це християнська віра, що спасає. Віра розуму важлива, але кінець-кінцем через невірство розуму, якщо таке має місце, особистість може переступити вірою волі, сліпо довірившись Богові. І акт волі в такому випадку буде не плавним переходом від рішення розуму: "ці твердження заслуговують довіри" до вибору волі "вірую", а трагічною боротьбою волі особистості з невірством свого розуму. У Середньовіччі такі трагедії були винятками, а в Новий час стали поширеним явищем. Навіть з’явилися відповідні філософії, в яких віра обов’язково пов’язана з особисто-вольовим подоланням розуму. Для Томи такої обов’язковості немає. Адже і розум може вірити, а оскільки приводів для його віри в раціональному порядку всесвіту, в одкровенні тощо – достатньо, то звичайно розум вірить. Благодать лише підкріплює віру розуму та віру волі, а також в історії людства та особистості відкриває об’єкти віри, дає можливість частково знати.

Концепція віри як акту розумної волі Максима та Томи стала найвищим досягненням середньовічної філософії в аналізі акту віри. Така концепція розглядала віру як теологічну чесноту. Згідно із Максимом і Томою, акт віри є актом не лише волі, але і розуму, оскільки розумне судження на користь предмету віри є складовою самого вольового акту, яким є віра. Вчення Томи Аквіната про розумне судження як складову вольового акту коріниться в традиції грецької патристики (Максим Сповідник, Іоанн Дамаскін). Вчення Максима і Томи про віру дозволяє пояснити основні різновиди віри, відомі людській особистості із самоспостереження.

Джерела:
1. Жильсон Э. Избранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 1999, с. 325-330
2. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М.: "Текст", 1998. — с. 77-85.
3. Иоанн Дамаскин. Источник знания: Пер. с древнегреч. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. с. 219-221. Структуру вольового акту згідно з Максимом Сповідником та Іоанном Дамаскіним проаналізовано в працях Л. Тунберга (Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. - Lund, 1965), Ю. Чорноморця (Диба [Чорноморець] Ю. П. Вольова здатність душі та свобода людини в антропології східної патристики // Philosophia prima: метафізичні питання: Щорічник / Ред. рада: В.П.Загороднюк та ін.; Наук. ред. Я.М.Стратій. - К.: Вид-во "Кайрос", 1999. – С. 46-57), А. Глущенко (Глущенко А., диакон. Значение антропологии преподобного Максима Исповедника для современной православной апологетики. — Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. — Киев, 2002).
4. Ad sanctissimum presbyterum Marinum, PG 91, 8-37. Спеціально аналізу вольового акту і його складових присвячено першу половину твору: 8-20.
5. Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 288-353. Важливими для аналізу вольового акту і його складових є кілька місць із "Діалогу": 294-295, 301-312.
6. Гайслер Н.Л. Энциклопедия христианской апологетики. СПб. 2004. с. 204.
7. Левченко Т.Г. Формування традиційних для європейської думки концепцій віри // Практична філософія. № 1. 2007. С. 159-167
8. Основи психології. А.І. Веракіс, Ю.І.Завалевський, К.М.Лемківський. Х., К., 2005. С. 77-80.

Автор: Юрій Чорноморець, Тетяна Левченко
Джерело: Релігія в Україні
Обговорити на форумі